El problema de la especialización en José Ortega y Gasset: Misión de la Universidad y La rebelión de las masas

La rebelión de las masas y Misión de la Universidad tratan la especialización desde la perspectiva de la relación entre ciencia y sociedad, pero mientras en el primer caso encontramos un análisis antropológico de la experiencia vital de una época, en Misión de la Universidad se trata la inserción de esta experiencia general en un problema concreto. Esto nos permite articular esquemáticamente la relación entre la razón vital y la razón histórica en Ortega y Gasset, a la vez que observamos un ejemplo de aplicación a una circunstancia específica. Mención especial merece el hecho de que tal circunstancia haya marcado muy significativamente la vida intelectual española hasta la actualidad.

La coherencia con la idea orteguiana de la “razón histórica” obliga a comenzar el estudio del problema de la especialización desde una perspectiva histórica. (…) la correlación entre ciencia, capitalismo y liberalismo es la base de la contextualización histórica que Ortega introduce en su análisis: el problema de la especialización es una consecuencia estructural de la Modernidad, no una anomalía coyuntural que pueda resolverse de forma aislada.
El progreso científico requiere de una labor de síntesis para elaborar una perspectiva integrada de cada disciplina. En esta síntesis no sólo se ven comprometidos los conocimientos procedentes de la investigación dentro de la propia disciplina, sino también recursos “pertenecientes” a la filosofía o a otras ciencias. Sin embargo, esta práctica se hace cada vez más difícil: tanto por la abundancia y diversidad de las ramas de conocimiento especializadas, como por el modelo de científico que esta organización de la ciencia requiere. La salida más lógica –dentro de esta dinámica- es profundizar en la especialización y escindir nuevas disciplinas dentro de las divisiones ya clásicas. Ortega, en cambio, abre la vía de la reflexividad sobre la propia actividad científica como práctica incorporada a las Humanidades, pero no la desarrolla como sí lo hace Sacristán, que recoge su testigo aplicándolo a la práctica de la investigación científica.
¿Pero es la especialización un problema exclusivamente científico? Ortega responde a esta pregunta introduciendo el problema de la especialización en la experiencia vital del ser humano de la época. La rebelión de las masas tiene múltiples lecturas posibles, como corresponde a un buen clásico; lo que aquí nos interesa es su crítica de la fragmentación del hombre moderno. (…) la rebelión de las masas no debe entenderse únicamente como resultado de la mejora generalizada de las condiciones materiales de la población y el incremento de la misma: la base social previa a ese proceso se ha visto profundamente transformada. Y no sólo en términos de relación de fuerzas políticas, sino, sobre todo, en la experiencia vital: la experiencia del "hombre-masa".
Ortega define al "hombre-masa" transformando un fenómeno cuantitativo en una construcción sociológica: el acceso de un gran número de gente a lugares antes reservados a la élite implica que la élite ya no es tal. Y, además, este ascenso instaura una novedosa homogeneización social: la homogeneidad de la no cualificación, al renunciar las élites a sus funciones tradicionales. (…) Ortega salta del terreno sociológico al psicológico: la categorización de 'masa' se traslada ahora al individuo como incorporación de unas prácticas sociales: “(…) la Masa es todo aquel que no se valora a sí mismo -en bien o en mal- por razones especiales, sino que se siente «como todo el mundo» y, sin embargo, no se angustia, se siente a sabor al sentirse idéntico a los demás”. La cuestión es: ¿cómo es posible que en una sociedad que ha alcanzado tal grado de desarrollo científico-técnico predomine un modelo de ser humano cuyo rasgo característico es la no cualificación? Ortega responde: “resulta que el hombre de ciencia actual es el prototipo del hombre-masa. (…) porque la ciencia misma –raíz de la civilización- lo convierte automáticamente en hombre-masa; es decir, hace de él un primitivo, un bárbaro moderno”.
En Misión de la Universidad Ortega entendía que cualquier problematización de la 'ciencia' debía contemplar a su principal organismo transmisor y productor, al menos teóricamente: “en la Universidad se cultiva la ciencia misma, se investiga y se enseña a ello”. (…) Pero junto a la investigación científica y a la formación de científicos, señalaba otras dos funciones para la universidad que la convertían en una institución crucial: la transmisión de la cultura y la enseñanza de las profesiones. (…) El problema radicaba en que estas tres funciones se confundían en la práctica y se estorbaban entre sí: de la transmisión de cultura quedaba tan sólo un residuo erudito; mientras que la ciencia y la enseñanza de profesiones convivían con mucha dificultad en los mismos planes de estudio. La labor que Ortega se atribuyó fue, cómo no, arrojar luz sobre el asunto y proponer, de paso, una orientación para salir de la encrucijada.
Se trata de dotar al hombre medio del sistema de ideas –la cultura- más avanzado de su generación. Esa labor la debe llevar a cabo la universidad a través de cada una de sus tres funciones. En primer lugar, creando una Facultad de Cultura que enseñe directamente dicha materia en la universidad (…). En segundo lugar, mediante la enseñanza de profesiones (…). Es radicalmente necesario diferenciar entre el contenido de la ciencia y la investigación misma. La urgencia de la vida no puede supeditarse a la paciencia de la ciencia: es necesaria una selección de lo que la ciencia contiene mediante una síntesis de sus conocimientos especializados que se incorpore como acervo cultural. (…) Ortega insiste en que esta solución no implica el abandono de la investigación, sino su reubicación en una universidad que debe, ante todo, situar al hombre-medio a la altura de su tiempo: debe formar a una élite dirigente –que en una sociedad democrática debe ser un sector lo más amplio posible de la población-.
A corto plazo, la situación de crisis europea adquirió los tintes más dramáticos que vaticinaba Ortega. Pasado el trance, Europa ha continuado hasta la actualidad sin variar sustancialmente los principios en los que Ortega situaba el origen del especialismo. (…) La interdisciplinariedad entendida como el intercambio de técnicas o herramientas teóricas entre distintas disciplinas científicas es una práctica muy saludable y necesaria; pero no resuelve el problema de la especialización. El camino para la superación de la especialización moderna pasa por trascender la actividad puramente técnica introduciendo la reflexividad sobre la propia actividad científica en la práctica diaria del hombre de ciencia; lo que permitiría otorgar una perspectiva de conjunto a un proceso del que forma parte y sobre el que, consecuentemente, debería tener algo que decir.
Los peligros que, según Ortega, se cernían sobre la precaria relación entre ciencia y sociedad no parecen haberse extinguido: recorrer los textos de Ortega sobre la universidad, continuar con la crítica de Sacristán y observar el panorama de la reciente reforma europea puede ser una experiencia sorprendente para quien no conozca esta tradición histórica. Sin embargo, quizás se ha tendido a minusvalorar la estabilidad de una ciencia en crisis y la capacidad de reproducción de un sistema cuya inercia ha demostrado ser más fuerte que los defectos y fuerzas que se le oponían.
Una de las críticas más frecuentes a Ortega fue la falta de sistema en su filosofía. El mismo Ortega era consciente de que el entorno alemán en el que se había formado tenía muy poco que ver con su España. Quienes lo califican peyorativamente de periodista que pretendía hacer filosofía contemplan estas limitaciones como un lastre, pero olvidan que el propio Ortega era muy consciente de su circunstancia –estas dos obras dan fe de ello- y eligió ejercer como filósofo de la forma que le pareció más coherente con ella. Quizás esa forma de hacer filosofía le impidiera, en cuanto a la especialización, clarificar con más detalle el proceso por el que ese fenómeno estructural de la modernidad se incorpora a la experiencia psicológica del hombre-masa; pero, a cambio, abrió un campo de posibilidades al pensamiento español en un contexto tremendamente adverso.

Jorge Costa Delgado

"Rol de la filosofía e interdisciplinariedad en Manuel Sacristán"

Una filosofía dialéctica, en el sentido sacristaneano, busca explicar la realidad humana contando únicamente con lo que ella misma puede ofrecer. Es un trabajo de creación en el sentido de narración, de algo que ha de ser contado, explicado, haciendo alusión a hechos y conocimientos concretos, y es también, una reflexión dentro de las mismas disciplinas sobre sus fundamentos, métodos y alcances. En este sentido, sostiene Sacristán, no puede existir un método dialéctico análogo al método científico, pues la dialéctica no es una ciencia. La dialéctica cuenta con los conocimientos ya validados por los métodos de la ciencia, aunque esto no le impide en un momento determinado cuestionar una cierta teoría científica. Una síntesis dialéctica es más bien, análoga a la creación artística. En ella, el artista cuenta con los materiales que le brinda el conocimiento de las técnicas de su arte, un mayor conocimiento de esas técnicas y la herencia cultural que posea le darán más posibilidades y mayor libertad en la creación. Sin embargo, no se puede establecer un control metodológico estricto de la creación artística. Del mismo modo una síntesis dialéctica o una obra de arte, seguirán vigentes en la medida que puedan manifestar, exhortar, objetivar o ayudar a comprender el presente siempre cambiante. Así, una concreción dialéctica debe contar con los saberes que las disciplinas de su tiempo ponen a su alcance. Una concreción dialéctica o una totalidad concreta es una síntesis interdisciplinar de conocimientos, que intenta dibujar una visión de conjunto de la realidad. Síntesis no sólo de saberes científicos, sino también de conocimientos derivados de la práctica de actividades técnicas, artísticas y del comportamiento humano. Por lo cual el carácter de su saber es provisional y funciona como un filtro donde el conocimiento se revisa en su propio proceso.
Una síntesis dialéctica no es diferente del conocimiento científico, en el sentido de ser un intento de explicar la arbitrariedad de lo concreto. Sin embrago, explica Sacristán, una filosofía dialéctica que cuenta con la ciencia como conocimiento sustantivo, se encuentra a la vez por delante y por detrás de ella. Por detrás porque, recoge sus resultados y los integra en una explicación global. Por delante, porque una aspiración dialéctica inscrita en la práctica cotidiana, como una forma que intenta mirar la realidad en su complejidad, inspira y estimula la actividad científica[1].
Sacristán explica que las formaciones complejas han de estudiarse a través de su propia actividad en tres niveles intrincados en la práctica. La intra-acción, referida a su formulación interna; la re-acción, lo previo sobre lo que el análisis científico descubre; y la inter-acción, con formaciones “de su mismo nivel genético-analítico”[2]. Pues la práctica es entendida aquí, no únicamente como aplicación o validación del conocimiento, sino como una fase del conocimiento en sí mismo[3].
Para comprender los fenómenos particulares e irrepetibles del mundo concreto es necesaria la integración del conocimiento científico, siempre abstracto, pero no por ello falso. Una síntesis dialéctica es un lugar de cruce entre saberes, es el espacio donde los límites entre las disciplinas se reconocen y se modifican. Es también, un espacio de reorganización interdisciplinar donde se intenta rescatar la cualidad de lo particular, nombrándolo y por tanto dándole un sentido y haciéndole existir.
Habría que decir para finalizar, que más allá de las diferencias ideológicas entre Ortega y Sacristán, o la polémica entre Sacristán y Bueno por la eliminación de la filosofía, existe una línea común propia de la filosofía española, una herencia cultural y una concepción particular de la filosofía que se inserta en el debate aún abierto entre esta última y las disciplinas particulares. En el contexto actual donde el avance tecno-científico ha pasado desde los márgenes al mismo centro de la sociedad, la filosofía como aquí se ha definido, habría de cumplir una función fundamental. La filosofía podría, preguntándose por la lógica implícita en la conducta, insertar la racionalidad y la reflexividad en el seno mismo de la actividad científica y de la práctica.
María Francisca Fernández Cáceres

[1] Sacristán, M.: Sobre dialéctica, Barcelona, El Viejo Topo, 2009: 79.
[2] Ibid., pág. 68.
[3] Sacristán, M.: Sobre Marx y marxismo. Panfletos y materiales I, Barcelona, Icaria, 1983: 169.

La liquidación del alumno de Filosofía en la época del capitalismo académico

(…) La Declaración de Bolonia plantea en escasos cuatro folios, un proceso de convergencia europea de los diferentes sistemas universitarios para llegar a consolidar el denominado ‘Espacio Europeo de Educación Superior’, respetando en buena medida el tradicional espíritu universitario. Las buenas intenciones iniciales actuaron cual caballo de Troya y al amparo de esas propuestas lo que parece que realmente está ocurriendo es un proceso encubierto de mercantilización y privatización de la educación superior.
Nuestra tesis interpretativa sobre el estado de la cuestión es que el proceso iniciado en el acuerdo de Bolonia y posteriores, representan un progresivo arrinconamiento de las Humanidades, su posterior transformación en otra cosa (¿Cultural Studies?). Evitando así que su desaparición pueda ser cuestionada y reivindicada, pero que supondrá su definitiva desaparición. Esta transformación acompañará a la de la institución que la cobija, la Universidad, en una conversión de algo muy diferenciado; esto significará la desaparición de uno de los pocos espacios de libertad que resisten al capitalismo global.
Todo lo anterior se debe enmarcar en el contexto global en el que se inscribe y la ideología que orienta esta reforma, y que forma parte de la crisis generalizada de la política y de la ciudadanía.
(…) Sólo parece abrirse en el futuro próximo una posibilidad para aquellas universidades que desean realizar estudios humanísticos, llevar a cabo el programa de “Universidad sin condición” propuesto por Derrida. Así se podría transforma un peligro en una oportunidad.
(…) ¿Qué clase de discurso de exhortación a la filosofía y a las humanidades se podría elaborar hoy en día? Parece evidente que en primer lugar de reivindicación. Pero debería acompañarle un impulso y tono de resistencia. La tarea es urgente, porque después de la conquista de la meritocracia universitaria, con la implantación de las reformas descritas, podemos acabar “sacrificando el compromiso de una educación de calidad para amplios segmentos de la población a favor de una concentración de recursos en unas minorías” [J. Tugores]
(…) como dice Derrida “la universidad sin condición no se sitúa necesaria ni exclusivamente en el recinto de lo que se denomina hoy la universidad”. El filosofar crítico, no circunscrito a la disciplina filosófica -ejemplos dispares como Sánchez Ferlosio o los miembros de Tiqqun así lo evidencian- se aleja progresivamente de los departamentos de filosofía, no encuentra allí buen asiento y necesita su desterritorialización universitaria para ser efectivo. Es la lección que nos ofrece López Petit.
Esto no nos ha de llevar a error, la mercantilización universitaria no dejará de ofertar estudios humanísticos, incluso la reforma puede llegar a producir un ‘efecto de llamada’ gracias a la secundarización académica de los grados universitarios. (…) ¿No sería el momento oportuno para realizar nuestro propio ejercicio de ‘Dialéctica de la Ilustración’? ¿Cómo es posible que siga todo igual?

José Sanchez Molina