Te debo un baile y no una explicación

“La próxima vez que levantes la vista de incredulidad: que sea hacia el mundo y no a mí. Yo no te voy a pedir que confíes en mí.”

Artur Estrada (2009)

(…) la propia disciplina histórica ha reflexionado sobre su capacidad de representar la realidad. Estas reflexiones, además, han corrido paralelas (¿cómo si no?) a las que se han realizado dentro de las diversas ciencias humanas y sociales. Por ello, la metáfora de la que me valgo en este texto alude más bien a la explicación como medio de representación habitual de la historia, y al baile como alternativa a ese camino, si bien ciertos sectores de la disciplina histórica aún sueñan con la posibilidad de la representación total y objetiva de la historia de los seres humanos. (…) Un baile, en este caso, supone ofrecer una alternativa a los huecos que, en el intento de totalización del pasado y de los seres humanos que participaron en él y participamos de él, se trazan en nombre de la ciencia y la verdad histórica. (…) Si la mayor parte de lo realizado y reflexionado a esta hora en la historiografía suele carecer de los elementos que procuran evitar la totalización y cosificación de los seres humanos, ¿cuál debería ser el camino? ¿Qué filosofía de la historia, pues? (…) en principio, mostrar las miserias de la historiografía, para (…) proponer algunos fundamentos apriorísticos que (…) ofrezcan una alternativa.
Sobre las miserias (…) cuando los historiadores plantean la forma y el fondo en que se desarrollará su investigación y su representación, lo que utilizan en realidad es un mecanismo poético mediante el que proyectan sus preconfiguraciones de la realidad presente y pasada. (…) no podemos huir de nuestras (p)referencias y eso mediatiza la posibilidad de tender hacia la objetividad.
Otra de las miserias (…)l a cosificación de los sujetos (necesaria para que se produzca la causalidad) (…) los historiadores sobrevuelan superficialmente la vida de los seres humanos mediante la representación de una serie de acontecimientos en los que la mayor parte de los sujetos aparecen perfilados como no-activos ante la historia.
Una última consideración sobre las miserias me obliga a aludir a la cuestión de las formas finales de la representación histórica. (…) Las soluciones que generalmente se presentan no difieren más que en matizaciones sobre el estilo histórico, sin adentrarse en los problemas del lenguaje como discurso.
Sin embargo, durante los últimos treinta años de producción historiográfica se han desarrollado cada vez mayores espacios con acogida para las diferentes maneras de hacer historia. (…) el impacto de la historia de las mujeres y del feminismo en las ciencias sociales-humanas ha posibilitado una prolija reflexión sobre la conformación de los discursos de estas disciplinas en sus bases epistemológicas; (…) escribir hoy historia de género supone, a mi modo de ver, reconsiderar la propia metodología utilizada hasta ahora, repensar las formas en las que el historiador se acerca a las fuentes e historiar las categorías y la construcción de la representación de los procesos históricos, puesto que ellos mismos están marcados por el género (gendered).
(…) la narración final de una representación histórica deberá incluir todos los condicionamientos subjetivos e intersubjetivos que han dado forma y contenido al trabajo. (…) Los trabajos de Dilthey y Gadamer en torno a la hermenéutica y la subjetividad (e intersubjetividad) en los discursos de los seres humanos proporcionan las herramientas adecuadas para estas particularidades de la actividad humana. (…) Para poder ser conscientes de los mecanismos empleados y de los resultados obtenidos, la hermenéutica debe reconocer “la acción de la tradición en la praxis histórica”. (…) Este breve recorrido por el conocimiento histórico conformado a partir de la hermenéutica, con una fuerte impronta de la problemática lingüística, será coronado con las aportaciones de Foucault [quien señala que] “Llamamos hermenéutica al conjunto de conocimientos y técnicas que permiten que los signos hablen y nos descubran sus sentidos”.
Sin embargo, a mi modo de ver la interpretación de la vida humana en el tiempo y en el espacio no cesa en el análisis del discurso. Existe un espacio de intersección entre el discurso y la acción en el que aparece la actividad humana. La acción es el presente, el único momento en el que la intersección entre el pasado (la representación que de él tengamos) y el futuro (la proyección del yo pensante) cobra forma material. La actividad humana en el presente, desde mi perspectiva, escapa pues al análisis del discurso, puesto que contiene ciertos elementos no racionales y creativos. ¿Es el baile que promete Artur Estrada? Creo que sí.
¿Se debe hacer tabla rasa con el pasado escrito? (…) lo que propongo desde aquí obliga a un replanteamiento continuado de la labor historiográfica. Eso no significa, a mi modo de ver, que se deba olvidar todo la producción historiográfica realizada anteriormente (…). En este sentido, la vía es formular responsablemente las cuestiones que el historiador quiera trabajar. (…) En realidad, la historia debería asumir su validez desde sus deficiencias y desde sus posibilidades: su capacidad para permeabilizar metodología de otras ciencias sociales o humanas y su necesidad de acogerse al movimiento del tiempo, conviven desde hace tiempo con las exigencias morales que se le presuponen respecto a las contingencias (y no contingencias) del presente y los propios límites del conocimiento humano.

Pedro Ochoa Crespo

Night of cultural dead. Estudios culturales y estrategias de análisis a fin de siglo

Independientemente de la disputa reciente sobre el carácter crítico o conservador de los Estudios Culturales –no hay que olvidar que este tipo de Departamento reside principalmente en el ámbito anglosajón-, resulta importante señalar en qué consiste el análisis cultural y su pertinencia en una fundamentación holista de las ciencias sociales. Mieke Bal ha dicho, por ejemplo, que el análisis cultural permite redimensionar el campo de estudio de todo aquello que podamos denominar como ‘cultura’ o, más específico aún, de los presupuestos ‘culturales’ que subyace a nuestras producciones simbólicas[1]. Para conseguir lo anterior, Bal sugiere establecer tres prioridades metodológicas en el ‘análisis cultural’: i) realizar énfasis en las prácticas culturales más que en los denominados ‘objetos culturales’; ii) recuperar la dimensión intersubjetiva en la construcción de la realidad social; iii) sustituir nuestras ‘teorías’ por el análisis de los conceptos que las componen. De este modo el ‘análisis cultural’ se reduce a ser un análisis conceptual de las prácticas culturales que son producto de relaciones intersubjetivas. Sin embargo, este tipo de propuesta metodológica corre el riesgo de explicar en términos ‘culturales’ todo producto simbólico y, por consiguiente, en no distinguir las esferas materiales, biológicas y sociales de las cuales se componen las prácticas culturales. Es más, ocurre lo contrario que con las actuales ciencias cognitivas: si las ciencias cognitivas ‘naturalizan’ todo producto humano al reducir toda explicación a su manifestación biológica; los Estudios culturales pueden ‘culturalizar’ todo fenómeno humano al señalar como explicación última los procesos intersubjetivos con los cuales se construye el mundo social. Por tanto, se trata de disolver esta falsa disyunción entre explicaciones naturalistas y comprensiones culturales a modo de evitar cierto tipo de determinismo culturalista o, en su caso, de una hiper-naturalización de la realidad social.

Ahora bien, en esta parte de mi argumentación se puede replicar que estoy reduciendo el potencial explicativo de ambos campos de investigación, tanto de las ciencias cognitivas como de los Estudios culturales y, a su vez, que no hago justicia a ninguno de ambos planteamientos. Sin embargo, para demostrar que mi preocupación es legítima, previamente debo demostrar que en algunos casos el análisis cultural puede incurrir en algo que denominaré como ‘deflacionismo epistémico’. Por ‘deflacionismo epistémico’ entiendo que el uso indeterminado del análisis cultural puede ocasionar que todo sea reducido a explicaciones ‘culturales’ y que, por esto mismo, el análisis pierda capacidad explicativa y criterios de demarcación propia. Es por ello que considero pertinente el precisar conceptualmente y delimitar el campo de estudio del análisis cultural para evitar así no sólo actitudes deflacionistas sino, en gran medida, para poder desarrollar un análisis riguroso en donde la interdisciplinariedad no se desborde en un cóctel metodológico que busque todo pero no explique nada. Veamos un ejemplo.
En Esposas y maridos (Husbands and wives, 1992) Woody Allen actúa como profesor universitario de teoría literaria y, en manos de una alumna con la que posteriormente tendrá uno de sus acostumbrados romances, recibe un ensayo final para acreditar la asignatura con el siguiente titulo “El sexo oral en tiempos de la deconstrucción”. Más allá del ingenio al que nos tiene habituados Allen, esta frase me sirve para mostrar la actitud ‘deflacionista’ en el que en ocasiones incurren los Estudios Culturales. En efecto, la profecía de Allen se cumple debido a que los actuales estudios culturales no sólo tienen como uno de sus principales objetos de análisis el ‘sexo’ y el ‘cuerpo’, sino que para ello se sirven de la deconstrucción y gramatología derrideana. El ‘análisis cultural’ de estas dos entidades evidentemente parten de una concepción semiótica del objeto y, en ocasiones, dicho análisis se sirve de ese extraño método llamado ‘deconstrucción’ –o como gustan llamarlo sus practicantes ‘im-metodo-logía’. El problema de este tipo de enfoque, según mi parecer, es que no establecen un dialogo problemático y crítico entre el ‘objeto’ como práctica cultural y el ‘objeto’ en su constitución material. Por ejemplo, algunos estudios sobre la historia de la sexualidad y las prácticas de deseo de determinadas sociedades únicamente dan cuenta de las mediaciones simbólicas que subyacen a tales construcciones semióticas, pero pocas veces explican los fundamentos culturales del transporte material de tales signos, así como los presupuestos biológicos con los cuales se edifica una práctica social -obviamente existen varias excepciones al respecto como son los estudios de Michel Foucault o Judith Butler-. En tal caso, lo que quiero subrayar es que existen ciertas entidades que por más que quieran ser tratadas exclusivamente en su dimensión semiótica, su análisis requiere del vínculo material que lo configura como el ‘cuerpo’ entendido como actor semiótico o las ‘historias de sexualidad’ interpretadas como paradigmas del deseo. La tensión entre cultura y subjetividad no puede ser explicitada sin la tensión entre sociedad y naturaleza. Además, los presupuestos de configuración ‘cultural’ del objeto deben ser explicitados a modo de señalar porqué es necesario explicar y analizar su contenido en términos culturales y no en otros. Por lo tanto, es necesario determinar los límites y alcances del análisis cultural y, para que ello sea posible, se debe realizar una teoría de la ‘teoría cultural’, una reflexión sobre los presupuestos tácitos de los estudios culturales, una metacrítica del análisis cultural para mostrar así su justificación filosófica como su validez epistémica.

Ángel Álvarez

[1] Cfr. M. Bal: “Introducción”, Conceptos viajeros en las Humanidades. Una guía de viaje, Murcia, Cendeac, 2009, pp. 9-34.

Superación de la crisis abertura al mundo

El siglo XX trajo consigo el fracaso de un modelo de sociedad con enormes repercusiones económicas, socio-políticas, ideológicas, y por supuesto filosóficas. Este infortunio estaba encabezado por la crisis del sistema liberal que impregnó no sólo los aspectos económicos o socio-políticos, como ya referimos, sino que arrastró a las artes y también a las letras. (…) Los filósofos comenzaron a cuestionarse el papel que la filosofía podía ejercer frente a la situación en la que se encontraban, para muchos fue su forzoso despertar a la realidad política lo que les llevó a poner en causa la filosofía, otros fueron absorbidos por los propios acontecimientos, permaneciendo, en el mejor de los casos, indiferentes frente a lo que estaba ocurriendo.
Lo que se inició en el mundo con la Primera Guerra Mundial y se ratificó tras la Segunda, fue una ruptura de la tradición, el fracaso de un modelo de sociedad con todas las repercusiones que eso conlleva. Los fenómenos políticos que se desarrollaron en la primera mitad del siglo XX habrían puesto de manifiesto no sólo la incapacidad de la filosofía de aprehender el dominio de la política, sino la imposibilidad del filósofo de abarcar la experiencia política contemporánea bajo sus discursos obsoletos sobrecargados por la herencia de una tradición que había mantenido la tensión entre la filosofía, en su sentido más contemplativo, y la política, entendida ésta como el hacer humano.
Al igual que Arendt, fueron muchos los filósofos que denunciaron a la tradición de pensamiento, reclamando una nueva forma de hacer filosofía basada en la crítica de las estructuras tradicionales y en la esperanza de abertura al mundo. Los asuntos humanos adquirieron un creciente interés entre los filósofos porque, en palabras de la autora, “sus encrucijadas teóricas han cobrado realidad tangible en el mundo contemporáneo”.
En el siglo XX, la política no sólo se convirtió en el problema central sino que devino un problema para la filosofía misma. (…) Son muchos los escritos arendtianos posteriores a los años 50 los que aluden a la necesidad de que el filósofo vuelva a valorar los acontecimientos mundanos, en una búsqueda incesante de una nueva vía que le permita superar la incomprensión filosófica de la política.
La autora carece de una verdadera propuesta, de un método infalible para superar esta crisis, sin embargo, no deja de intentar comprender, estableciendo una razón histórico-narrativa que le permita seguir pensando, sin recetas, sin barandillas, intentando simplemente comprender pues “la comprensión es el modo específicamente humano de vivir”. Entiende por comprender no apenas una función cognitiva del sujeto, sino un método que permita dotar nuevamente de sentido a la realidad11 tras las experiencias políticas totalitarias. El marco de pensamiento que la autora inaugura permite siempre dialogar, discutir al modo socrático, sacando a la luz nuestras ruinas y obligando al filósofo a posicionarse, a participar nuevamente en la plaza pública en la que todos los hombres se igualan sin perder su diferencia.
La equiparación de la historia del hombre a la historia del Ser, así como la concepción contemporánea de que los acontecimientos y el pensamiento están conectados, siendo el pensamiento considerado en sí mismo histórico, propició una mudanza muy significativa. Esta mudanza significa el abandono del filósofo de su pretensión de sabio, un gran logro (enfatiza la autora), que permitirá volver a examinar toda la esfera de la política a la luz de experiencias humanas elementares internas a la misma esfera. (…) No obstante, parece conveniente, en primer lugar, determinar si realmente es la filosofía en sí misma la que está en crisis, entendiendo por crisis un punto de no-retorno, el colapso de un sistema, o si por el contrario es una determinada manera de encararla lo que está en crisis. La postura que hemos tratado de defender a lo largo de esta comunicación es la segunda. Según este planteamiento, de nuevo serían las estructuras de pensamiento las que no consiguen adecuar la realidad a nuestros propios esquemas, motivo por el cual sería necesaria la creación de nuevas estructuras de comprensión. (…) Las transformaciones del mundo en el que vivimos exigen una nueva mirada (…). No se trata de decir adiós a la filosofía, dirá Habermas, de lo que se trata es de explorar las tareas de legitimación que pueden confiarse hoy al pensamiento filosófico.
Las problemáticas actuales, el conocimiento de dichas problemáticas escapa al saber de una sola persona y de una disciplina, no es posible abarcar la totalidad, no es posible conseguir esa unidad que pretende la filosofía en solitario. (…) En este sentido la filosofía práctica y en concreto, la propuesta arendtiana de una racionalidad práctica que permita vincular el pensamiento a la acción, asume un papel “redentor”, en la medida en que permite nuevamente a la filosofía sentirse parte del mundo, le devuelve la palabra (…).
La filosofía del futuro pasa por la implicación en los problemas que nos atañen a todos, pasa por no reducirnos a ser una historia de la filosofía, a ser sólo un pasado, sino por ocupar cualquier espacio del saber humano. De lo que se trata es de recuperar espacios de actuación, filosofía ante los retos medioambientales, filosofía ante los dilemas éticos, filosofía en la política, en las tecnologías,… pero filosofía, no historia de la filosofía, ésta debe ser sólo nuestro vademécum.

Pilar Pereila Martos

GOOGLE: La disolución del experto

La epistemología social relaciona íntimamente la cuestión del testimonio con la figura del experto. Un experto es aquel sujeto cuyo conocimiento sobre un tema es tal que sus testimonios están justificados[1]. Si cualquiera de vosotros me recomienda un producto para que mi pelo adquiera un liso japonés, probablemente no dé mucha fe, pero si lo hace mi peluquera, no me quedará duda de que sabe de lo que habla y que los resultados del empleo del producto se ajustarán más o menos a lo que ella predijo. Nuestros profesores, los autores de los libros de texto y los manuales, los profesionales cualificados, todos ellos son expertos. Caracterizamos a un experto como un sujeto epistémico que tiene un conocimiento muy amplio y bien justificado, el cual se especializa en un campo concreto y reducido. Esta condición está clara, como seres humanos nuestras capacidades son limitadas y, por lo tanto, pretender ser un experto en todos los campos imposibilita tener un conocimiento lo bastante exhaustivo.
¿Cómo se aplica la cuestión del experto a Google? Podemos entender el problema del experto desde dos puntos de vista: (a) por un lado tenemos expertos individuales que son sólo una pequeña parte de la red difusa y, por otro, (b) Google se configura como el experto. Tradicionalmente, el juicio del experto ostentaba una cierta autoridad derivada de su posición social (pertenencia a ciertas instituciones, por ejemplo). En Internet, sin embargo, gran parte de los testimonios que encontramos son anónimos y desconocemos en base a qué sostiene el autor las opiniones que sostiene (estudios, experiencias propias, etc.). De este modo, encontramos juicios anónimos a la misma altura que juicios de expertos. ¿Cuál debemos entonces respetar? El uso de la red nos ha enseñado que, en muchas ocasiones, el experto puede perder autoridad frente a los usuarios anónimos. En un foro la contribución de un experto no vale más que la de cualquier otro usuario, pudiendo llegar incluso a valer menos en caso de sumar varias opiniones en contra. Las web que incluyen comentarios de usuarios plantean una situación similar. En la versión digital del periódico El País, por poner un ejemplo, los comentarios anónimos acompañan el cuerpo de la noticia, aunque aquí se mantiene aún una cierta jerarquía. Sin embargo, esto no impide que el experto (periodista en este caso) pueda perder credibilidad por los comentarios de otros usuarios.
Pasemos ahora a analizar hasta qué punto podemos afirmar que Google se configura como un experto, aunque con características un tanto particulares. Al contrario que los expertos tradicionales, Google se nos presenta como un experto global que proporciona información sobre cualquier tema, tanto es así que ni siquiera existe una demarcación entre materias o ámbitos epistémicos.
Desde cierto punto de vista, no se trata de que Google acumule información, sino que determina la información. En realidad Google no indexa la totalidad de las páginas de internet, pero también es cierto que es el motor de búsqueda más utilizado y, por lo tanto, determina a qué información concreta tenemos acceso. Digamoslo así, no se trata tanto de que este motor de búsqueda tenga acceso a toda la información relevante, sino más bien que, dado que no hay alternativas fuertes que nos den acceso a tal información, Google es el que discierne qué es relevante y qué no lo es. Por eso podemos considerar que, en tanto que experto, es un experto global y no tiene lagunas: funciona como criterio de relevancia. No se trata de que Google nos muestre lo importante, sino más bien que lo importante es lo que Google muestra.
Sin duda, esta parece una tesis demasiado fuerte, está claro que las respuestas que Google pueda ofrecer a ciertas cuestiones no van a ser las mejores, ni va a ser la fuente más adecuada para obtener cierta información o, por lo menos, obtenerla para ciertos fines. Por ejemplo, un estudiante de posgrado de física nuclear no podrá hacer de Google su fuente principal de documentación. Seguramente su fuente será tachada de poco fiable dentro de los círculos científicos y universitarios y se considerará que existen opciones disponibles mucho más deseables, como buscadores especializados, bibliotecas, listas de bibliografías, monografías, revistas, manuales, etc. Esta, sin embargo, no tiene por qué ser una limitación real, si bien en el caso del estudiante de doctorado la necesidad de justificar su conocimiento se deba, probablemente, a exigencias de una tradición específica en la que está enmarcado, de corte más tradicional; también es cierto que internet puede contener información muy valiosa de carácter especializado y académico y que Google puede ser una herramienta sumamente eficiente para el intercambio de información entre expertos y para facilitar la comunicación entre estos. El hecho de que la información no esté ni jerarquizada ni compartimentada en materias, posibilita que un usuario, experto en un tema concreto, pueda encontrar interesante y útil que, aún siendo ajena a su área en un principio, influya y contribuya a la mejora de su propio conocimiento experto[2].
Independientemente de este caso concreto, no debemos olvidar que hay otros campos donde la idea de que Google se configura como un gran experto parece ser más sólida y convincente, como es el caso de las cuestiones de uso y las convenciones.
Supongamos que no estamos seguros de cómo se escribe la palabra ‘anhelar’, si bien podemos recurrir al diccionario de la Real Academia para consultarlo, dado que es la autoridad que establece la normatividad ortográfica, también es cierto que podemos esperar una respuesta concluyente de Google. Si escribimos las dos (o más) formas alternativas de escribir la palabra entre las cuales dudamos y hacemos búsquedas, bastará con observar el número de resultados que obtiene cada una de la opciones y concluir que la forma correcta de escribirla es aquella que resulta más popular (tanto es así que la mayoría de las veces no será necesario hacer la búsqueda, sino que el mismo buscador nos sugerirá que, dada la escasez de resultados, muy probablemente habremos escrito mal la palabra y nos propondrá la forma correcta). Esta estrategia puede extrapolarse a otras muchas cuestiones, como la forma exacta de una cita o una canción, el nombre de un personaje célebre, la mejor manera de cocinar un plato, etc. Casos todos ellos en los que la comunidad construye (en un sentido fuerte) y determina la información, y cuya certeza depende del uso que dicha comunidad haga de ella.
Más aún, si en algo destaca Google como experto, es en la capacidad para reflejar el conocimiento de la comunidad, o mejor dicho, para tener un conocimiento ajustado y cierto sobre la propia comunidad. No se trata ya sólo de que sea una autoridad para determinar la corrección de cuestiones que dependen del uso, sino que contiene información sobre las actividades, las inclinaciones y las ideas de todos los miembros de la red. Tanto es así que una vez al año Google publica el registro de las búsquedas que se han realizado en ese periodo y determina, en distintas categorías, cuáles han sido las búsquedas más populares, en qué regiones y qué momento del año. Esta aplicación se llama Google Zeitgeist, y efectivamente refleja el espíritu de la época.
Hemos concluido, por lo tanto, que en internet el concepto de experto se debilita hasta prácticamente desaparecer, pero que resucita, aunque de forma un tanto heterodoxa, en la figura del motor de búsqueda, concretamente en Google, que nos proporciona respuestas más o menos bien justificadas (aunque siempre, eso sí, a través de un criterio cuantitativo) a prácticamente cualquier pregunta, sin especializarse en un área, ni hacer distinciones entre disciplinas. Cabe preguntarse, entonces, si esta calidad de experto que recae sobre Google no regresa de alguna forma a cada una de las páginas indexadas que comparten esta información y cuyo autor, en principio, no puede ser considerado un experto. Podríamos decir que Google emana cierta expertitud que convierte cada una de las páginas que reflejan una información aceptablemente confirmada, en un testimonio de un experto parcial, es decir, todos nos convertimos en expertos en tanto en cuanto nos vemos apoyados por la autoridad de Google (que procede, ni más ni menos, que de nuestro testimonio y el de otros muchos como nosotros).
Para finalizar, podríamos señalar que el papel central que ocupa Google en la adquisición de conocimiento plantea la cuestión de si podemos considerar a este motor de búsqueda como el ámbito en el que se forman nuevos expertos que han sido previamente usuarios de la red. Admitamos o no que alguien pueda convertirse en un experto en un tema con la única ayuda de internet, es un hecho que en la actualidad muchos de nosotros adquirimos conocimientos amplios por este medio. Estos conocimientos heredan algunas características de la red difusa y no jerárquica, tales como el no admitir compartimentación por disciplinas. Sin ir más lejos, cualquiera que haya utilizado la wikipedia sabe que esta enciclopedia conduce al usuario a través de distintas áreas de conocimiento, en virtud de sus intereses y no de una ordenación de los saberes.

C. Picazo y M. Muñoz

[1] A. Goldman: Knowledge in a Social World, Oxford, Oxford University Press, 1999.
[2] Con respecto a la relación entre el progreso científico e internet, puede consultarse el ya clásico artículo: P. Thagard: Internet epistemology: Contributions of new information technologies to scientific research, Unpublished manuscript, University of Waterloo, 1998. Disponible en http://cogsci.uwaterloo.ca/Articles/Pages/Epistemology.html

Ciencia vs. religión: una aproximación al 'nuevo ateísmo'

En nuestra sociedad de capitalismo avanzado, se ha instalado en la percepción pública de lo políticamente correcto que la religión es el único tema sobre el que no está bien visto discutir (argumentativamente, por supuesto). (…) Se ha establecido un área de protección al discurso religioso –que puede variar bastante de Estados Unidos a, en el otro extremo, Francia–. Los cuatro autores [Richard Dawkins, Christopher Hitchens, Daniel Dennett y Sam Harris, los llamados ‘padres del nuevo ateísmo’] se muestran particularmente molestos con la situación y adquieren como compromiso el hacer visible, el hacer pública, la crítica a la religión (…) [y] romper el tabú sobre la religión. Porque como afirma Dennet: “(…) la religión es demasiado importante para nosotros como para que permanezcamos en la ignorancia respecto a ella. No sólo afecta a nuestros conflictos sociales, políticos y económicos, sino también al significado mismo que damos a nuestras vidas.”
A pesar de ser conocidos como ‘los cuatro jinetes del ateísmo, los cuatro comparten el rechazo, o al menos lo suelen evitar, del término ‘ateo a favor de otras denominaciones más al gusto de cada uno. (…) Aquí tenemos una muestra de la forma en que en el mundo anglosajón (en especial en Estados Unidos) tanto la palabra como el ateo han sido tan estigmatizados que incluso intelectuales de su talla sienten el peso de esa estigmatización.
Si hay alguna característica que une el nuevo pensamiento ateo es el uso de los mecanismos de transmisión de masas.
El creyente considera que su creencia es verdadera, absolutamente verdadera, por lo que debe representar algún estado del mundo fielmente. Al igual que las demás creencias que los demás tenemos, las religiosas siguen el mismo patrón de búsqueda de verificación. (…) Y, por supuesto, éstas fallan estrepitosamente (…). Pero todo ello nos muestra que la gente religiosa no está realmente loca17, es decir, no renuncian a la racionalidad, sino que son sus creencias sobre el mundo las que fallan –habiéndose especializado los teólogos en razonamientos claramente circulares y viciosos sobre la fe–.
Por otro lado, nos encontramos con sus afirmaciones éticas. La búsqueda exhaustiva de ejemplos de maldad contenidos en las sagradas escrituras, es un recurso tan ordinario en nuestros autores como falto de convencimiento ya que, como textos escritos por diversos hombres en diferentes épocas, contienen tanto argumentos a favor como en contra de lo que uno quiera. En cambio, es en la reticencia a los datos empíricos en los que debemos poner toda nuestra atención. (…) Cualquier creyente se negará a aceptar que sus creencias no son afirmaciones fácticas del mundo, ya que sin duda, para ellos, son verdad. (…) Si el creyente aceptara que la revelación necesita de un criterio exterior para justificarla, aceptaría el mismo estatuto para sus creencias éticas como las de los seglares. Y es aquí donde los moderados religiosos se encuentran en una encrucijada. (…) El moderado ofrece una cobertura al radicalismo religioso al impedir la crítica de la misma creencia religiosa. Aquí es donde se muestra el verdadero peligro de la fe, ya que elimina cualquier posibilidad de crítica, de debate racional. Sin embargo, parecemos abocados a los brazos de los moderados religiosos si no queremos ver estallar el mundo en el conflicto con el Islam. (…) Todos coinciden en que un factor esencial de la radicalidad de hoy en día del Islam es que no ha pasado por una Ilustración, es decir, por una confrontación directa con la ciencia y una política laica. Paradójicamente, la esperanza se encuentra en que los moderados se conviertan en mayoría con poder, en que la mayoría de la población traicione por igual a la fe y a la razón.
(…) la creencia en la creencia no viene dada por argumentos teológicos sino de hondura e impacto social. En Estados Unidos la idea de un estado del bienestar a la europea está muy lejos de producirse –si es que llega a hacerlo algún día–, por lo que son las organizaciones religiosas y su vocación a la ayuda social, como soporte a la comunidad, las que ocupan ese lugar, ese vacío. (…) De este modo, la religión ha encontrado una forma de protegerse ante posibles ataques. Otras variaciones de la protección ha sido la evolución del concepto de Dios. (…) Como todos sabemos, en teoría de la argumentación uno de los puntos esenciales para una discusión racional y lógica es que los adversarios hayan definido con claridad los conceptos a discutir, pero el religioso no lo hace.
En la base de la creencia en la creencia en Dios parecía estar la imposibilidad de de una sociedad moral sin la religión. (…) El reto, por tanto, es encontrar explicaciones naturales a nuestro comportamiento moral, no sustentadas en las creencias religiosas.
(…) para nuestros autores no hay otro error mayor que definir a un niño por una religión. Como señala Dawkins, estamos más que acostumbrados a oír términos como ‘niño católico’ o ‘niña musulmana’. (…) imaginemos que los llamara ateos o agnósticos simplemente porque sus padres lo son. El asombro y las protestas serían enormes.
Los ideales ilustrados forman el compendio más exacto de los anhelos de los cuatro autores que hemos analizado. Sin la ingenuidad de sus antepasados ilustrados, sabedores de las limitaciones de la razón, optan por la duda, el escepticismo y la indagación constante como formas para conocer el mundo de manera más clara y precisa, menos ignorante y supersticiosa. Para conseguirlo, necesitamos una nueva era ilustrada, donde sean los buenos argumentos y no las creencias injustificadas los que nos guíen en los retos que nos depara, no sólo el presente, sino el futuro. (…) debemos convocar a los mejores de todos los campos del conocimiento, transgredir los límites disciplinares, para compartir e iluminar nuevas ideas y formas de abordar todos los temas que son de extrema importancia.

Víctor Luque Martín

La posibilidad de la filosofía y la contaminación de las disciplinas

(...) vemos, en un primer acercamiento, y si no somos capaces de evitar nuestros tópicos, que, por un lado, la ciencia es lo que trata lo objetivo-exterior; el arte o la estética lo subjetivo-interior y que la filosofía es la más vacía de las disciplinas por tratar al más general de los conceptos que sería el ser el cual ya no tendría espacio ninguno de consideración más que fuera en la ciencia o dentro en las artes.
Es más, si la filosofía se inmiscuye demasiado en la ciencia-técnica o en las artes, es expulsada como al más orgulloso e inútil de los enemigos. Todo ello no sin falta de razón pues si la filosofía se plantea como la dominadora de todas las disciplinas, reflexionando sobre ellas o su comunicación y les dice lo que son y lo que hacen o deben hacer, es comprensible que sea expulsada. Pero si la filosofía, por otra parte, no es más que una ciencia o un arte carentes pues no tendría ni la capacidad creativa de las artes ni el rigor del método matemático-científico, también notamos su escaso valor carencial.
Así vemos que las disciplinas quedan, en este mapa, escindidas, sintiendo la filosofía esta escisión en su seno mismo: filosofía del arte, filosofía de la ciencia, filosofía del lenguaje, etc. Y entre estas disciplinas (entre ellas la filosofía como ese polo extraño que ya no parece que tenga lugar) sólo habría luchas de poder para notar cual puede arrogarse el título de aquella que nos hace ver cómo es exactamente la realidad y, por lo tanto, el método a seguir en una diferenciación nefasta que separaría nuestras potencias y las de tales disciplinas en racionales e irracionales, en objetivas y subjetivas, en ciencias y humanidades. Se comenzaría entonces la lucha que todos conocemos entre o bien la frialdad racional-mecánica o bien el caluroso mundo onírico, o bien el holismo humanista de la filosofía que por querer decir mucho, termina por no decir nada.
Así tratada la cuestión, es decir, tomando los elementos de antemano, no salimos de la dóxa, de la opinión. No salimos de nuestros prejuicios y no alcanzamos a ninguna de las tres disciplinas en su actividad ni en su encrucijada afirmativa. Tan sólo las captamos en la mera imagen muerta y nula de su actividad intentando dominar el mundo y la política con sus órdenes extraños. Esto es, la captamos en una aporía, asfixia, como nos hace notar Teresa Oñate en su texto sobre las aporías aristotélicas: “De camino al ser”[1] o encrucijada negativa.
Pero hay otra cara que podemos rastrear. Si nos hacemos cargo de nuevo y ahora pormenorizadamente de esta encrucijada podremos encontrar múltiples caminos conectados entre ellos. Siendo la encrucijada no una aporía sino más bien una acción común como la que se da en el cine.
Es decir, si salimos del cauce de los territorios y los poderes de las disciplinas encontramos una actividad real y no belicista a la que parece que la investigación en las tres (filosofía, arte y ciencia) se entrega, obviando las luchas de poder entre ellas. Una contaminación investigadora o intersección o conjunción que nos lleva de las categorías y disciplinas fijas y separadas que configuran nuestros tópicos a una acción común que las atraviesa. Gracias a esa acción común podremos ver la importancia que tendría este vínculo diferencial que es la investigación creadora para nuestras sociedades, para nuestras vidas y también para las filosofías, las artes y las ciencias.
Debemos acercarnos entonces a un modo más fluido de habérnoslas con las ciencias, las artes y la filosofía: un modo más científico (al menos en la actualidad) de acercarnos a las ciencias mismas, y más artístico-creativo de aproximarnos a las artes, además de un modo más preciso de acercarnos a la filosofía: un modo más investigador en los tres casos.
Comencemos con la filosofía para notar esta acción común que atraviesa todas las disciplinas y en la cual ellas pueden unir sus esfuerzos en una política contra el poder que impide crear, contra la ciencia de Marte que ya denunciaba Lucrecio y que debe ser nuestra denuncia siempre. La filosofía ha tenido que bajar su tono de gran señora pues ya no podía ejercerse como un poder establecido y un generador de Universales dominadores. Como en todas las disciplinas, hay una zona potente de las mismas, una zona que produce, que hace, que actúa tanto teórica como prácticamente, a saber: la investigación y la aplicación; y otra zona, la del poder, que sólo fija y dogmatiza ya no los procesos sino los resultados de esos mismos procesos, fosilizando e impidiendo seguir pensando en y con ellos.
Así, por ejemplo, y de un modo similar a la filosofía, en el campo de las ciencias encontramos a los investigadores o investigadoras y, por otra parte, a una zona que elimina toda la aventura investigadora para hacernos creer en el dogma de una ciencia estricta e infalible digna de extenderse a todos los ámbitos de la vida. Pero esta última zona olvida los descubrimientos y los procesos creativos de la ciencia misma. Gracias a este dogma científico, el estudio de la meteorología, de los fluidos, de las singularidades, de aquello cuya esencia es el devenir se ha visto mermado, es decir, el dinero de la investigación, hasta la irrupción inesperada de la física cuántica no ha subvencionado apenas proyectos de este tipo a no ser para crear bombas atómicas. Dice Michel Serres en su Atlas:

“¿Qué es lo que daba miedo de la previsión y la meteorología? Anticiparse al futuro, evidentemente la ocupación arrogante del lugar de Dios; el modelo de las turbulencias desacreditado por la victoria de los newtonianos sin duda; el azar, el desorden caótico, con seguridad: la palabra menos pronto abandonó el clima y las nubes para pasar a significar en nuestros días los bólidos o aerolitos, volviendo así al territorio de la mecánica racional; de la probabilidad en fin, aunque nadie recuerda ahora qué significaba en su origen lo que se puede probar y no lo que se puede prever. Dime lo que excluyes y te diré lo que piensas (…).”[2]


Pero no sólo eso, esta fuerza de poder, no sólo ha afectado a las subvenciones en la ciencia, sino que ha ejercido su poder en la filosofía y en las artes que han dejado de tener un papel interesante de actividad y cambio en nuestras sociedades y, lo que es más peligroso, ha dividido las potencias creadoras y el mundo en el que vivimos en interior y exterior, como ya vimos en el texto de Serres: “Colmo de la paradoja, había que repatriar el mundo exterior, poderoso de los ríos y los vientos, de las llanuras y los volcanes, hasta la intimidad callada del sujeto dormido.”[3]

Amanda Núñez García

[1] T. Oñate: “De camino al Ser”, Estudio Preliminar al libro de Javier Aguirre Santos: La aporía en Aristóteles: Metafísica B, K-I–II, pp. 3-109, Madrid, Dykinson, 2007. Passim

[2] M. Serres: Op. Cit., p. 87.
[3] Ibíd, p. 88.

La nostalgia del sabio

La especialización parece mostrarse eficaz en el terreno de las ciencias, donde existen justificadamente infinidad de disciplinas y especialidades, que al restringir y concretar su campo de estudio y acción, amplían de manera inversamente proporcional su solidez y fiabilidad, [sin embargo] no es extensible en los mismos términos esta máxima al mundo de las Letras. Esto es posible, porque dentro de esta esfera, que engloba todo aquel conocimiento que en términos generales y simplificadores se conoce como los 'estudios humanísticos' y las 'ciencias sociales', el conocimiento no es o no debería ser excluyente sino acumulativo y complementario; de modo que cada brazo de este gran corpus es una pata de la sabia araña que va tejiendo cuidadosa pero perseverante, desde hace siglos, el gran tapiz de la tradición que nos sustenta y nos cobija. Una tradición europea cuyo origen podemos convenir en situar en la Grecia presocrática, en el famoso paso del mito al logos. (…) [Fue entonces] cuando comenzó a forjarse la figura del sabio, como aquél individuo que concentraba diferentes saberes bajo su persona (…). Sin embargo, esta figura del sabio, que en sus orígenes era por lo tanto una amalgama de disciplinas, tras un largo proceso histórico de variaciones y transformaciones, finalmente ha sido asimilado e identificado, en nuestros tiempos, con la del filósofo o la del pensador de un modo prácticamente exclusivo, despojándolo del resto de saberes, pero asimilándolo paradójicamente en el imaginario colectivo a las figuras sobre todo de Sócrates y de Platón. (…) en el contexto cultural actual, a principios del s.XXI, no solamente existe una idea de sabio tristemente empobrecida (relegada al campo de las letras y circunscrita popularmente al ámbito de la filosofía) sino que además, parece que su presencia y su papel en la sociedad han sido menguados considerablemente.

De este modo, desde hace ya algunos años, se intuye inconscientemente lo que podría denominarse como la nostalgia del sabio. En este sentido se percibe en Occidente una sensación de orfandad y desamparo, sin saber exactamente a qué atribuirla, por la que el ser humano se encuentra alienado de sí mismo y de los otros hombres, como si de un tiempo a esta parte caminara a oscuras, dando tumbos circulares (recorriendo los mismos errores), a tientas, fascinado por las luces intermitentes de rojo neón de la economía devoradora liberal y el mundo publicitario, clubs de la tortuosa carretera que atraviesa el desierto de su identidad, a los que se dirige como condenada polilla en torpe revoloteo. (…)Y todo ello ¿a qué es debido? ¿no será atribuible acaso al hecho de, por la obcecación en la evolución científico-tecnológica, haber descuidado el progreso del espíritu? ¿No tiene en parte razón Heidegger cuando advierte del olvido del ser como consecuencia del racionalismo cartesiano?
Para saber a dónde se dirige el hombre, y no se entienda esto como un topos retórico, debe de tomar conciencia del lugar del que proviene, de quién es, de cuál es su herencia cultural que condiciona su visión y su forma de interactuar con el mundo, en definitiva, saber qué camino está recorriendo y cuáles han sido los pasos previos que ha realizado, como ser perteneciente al conjunto de la Humanidad y su Historia, y que le han conducido hasta el punto en el que ahora se encuentra. Y esta es precisamente la menospreciada tarea del hombre de letras: la de detenerse en el camino y examinarlo para tratar de hallar cuáles deberían de ser las coordenadas siguientes que enderecen el rumbo, que de un tiempo a esta parte, parece perdido.
Por lo tanto, ante la incómoda pregunta de “¿para qué sirve la filosofía?”, la respuesta podría ser: para la conciliación. (…) En un momento en el que el ser humano está especialmente alienado de sí mismo, es más necesario que nunca volver a conectarlo con su esencia. Y para ello resulta imprescindible ese “hombre de letras” heredero vivo del antiguo sabio, como aquél capaz de mostrarle al hombre su tradición y sus orígenes y despertarle la memoria dormida. Se trata de reconciliar al hombre consigo mismo y devolverle la paz perdida. (…) los estudios humanísticos interdisciplinares permiten entender y analizar mejor la evolución cultural de una comunidad en su totalidad.
Si bien es cierto que esta visión transversal de las épocas resulta idónea para comprender la historia y la herencia cultural humanas, no puede obviarse el hecho de que con respecto a la formación que ofrecen otros estudios del ámbito de las letras más específicos, que contemplan solamente una de las disciplinas, el humanista no se siente experto en ninguna de las materias cursadas. (…) Y éste es sin duda el principal inconveniente que ofrecen a día de hoy los estudios interdisciplinares, que se ven obligados a sacrificar la especialización en pro de la transversalidad. Sin embargo, esta carencia a nivel enciclopédico11 es suplida por la adquisición de una visión flexible capaz de establecer conexiones, comparaciones e interrelaciones entre los diversos campos de estudio, a través de la adquisición de un método de trabajo y un sistema de pensamiento, que precisamente al no estar circunscritos a un ámbito concreto, están especializados en descubrir las relaciones que se dan entre diferentes ámbitos. De modo que, en cierto sentido, el humanista sería aquel experto en descubrir y estudiar las relaciones interdisciplinarias.
Dentro de este terreno de nadie, de estos espacios de fronteras diluidas desde los que poder repensar al hombre y al mundo a principios del siglo XXI, destaca de un modo especial aquél en el que convergen Literatura y Filosofía. Su vínculo inextricable reside en el hecho de que ambas utilizan como medio transmisor la palabra. Es decir, que utilizan el lenguaje para expresarse, para darse forma, para comunicar. (…) Una utilización del lenguaje que parte de una concepción del mismo como potencia capaz no sólo de generar debate o reflexión, sino de transformar la realidad, y que adquiere en razón de ello, un compromiso ineludible con el hombre. Por consiguiente, se propone la encrucijada misma entre filosofía y poesía como uno de los lugares posibles (aunque no el único) desde los cuales repensar hoy al ser humano y responder en clave actual a la pregunta que Jean Beaufret formulaba hace ya 70 años: “comment redonner un sens au mot 'Humanisme'?”.

Alba Teixidó Vilar

EN PRIMERA PERSONA

Estos, que por la descripción cartesiana serían tanto los oradores como los escolásticos, llegan a una especialización ilegitima por medios dudosos. Y así, como un ciego conduciría a los que ven a oscuras cuevas para luchar en igualdad de condiciones, “tal manera de filosofar es, sin embargo, muy cómoda para quienes no poseen sino un ingenio muy mediocre [en el sentido peyorativo]; puesto que la oscuridad de las distinciones y de los principios de que se sirven les permiten opinar sobre cualquier materia tan audazmente, como si la conocieran, y sostener todo lo que afirman contra los más hábiles y sutiles sin que haya forma de convencerlos”.[1] Descartes, por el contrario, querría hacer “entrar la luz del día en la cueva a donde han descendido a batirse”, ya que estaba persuadido de que todo hombre es capaz de filosofar y entendía que su propia filosofía era adecuada, por su sencillez, para ello, frente a la especialización y sutilidad ilegítimas.
La primera de estas dos convicciones cartesianas, que todo hombre es capaz de filosofar, la encontramos desarrollada especialmente al principio de la primera parte del Discurso del método, en el pasaje celebre en que se afirma que “el buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo”, un poco más adelante reafirmada: “pues en lo que concierne a la razón o al sentido, ya que es la única cosa que nos hace hombres, y nos distingue de los animales, quiero creer que está entera en cada uno de nosotros”.[2] Esta reivindicación de la universalidad de la capacidad de filosofar, contra toda especialización o elitismo, iba a la par de una revalorización de las actividades humanas en general, que contrastaba con el desprecio habitual de los “doctos” por lo común: “si bien al observar con ojo de filósofo las diferentes acciones y empresas de los hombres no se encuentra ninguna que no parezca vana e inútil”.[3]
En cuanto a la segunda de las convicciones, la de la sencillez de la filosofía cartesiana, también es bien conocida y atraviesa el conjunto de la obra cartesiana. De nuevo la afirmación de Descartes era polémica, enfrentada a la supuesta dificultad y sutilidad de la filosofía escolástica, que legitimaban la marginación de la gente común de la empresa filosófica. El pensador cartesiano, por el contrario, argumentaba que sus “razones [son] (...) tan simples y tan conformes con el sentido común que parecerán menos extraordinarias y menos extrañas que algunas otras que se pudieran tener acerca de los mismos temas”[4], definiendo así una filosofía “mediocre”, vulgar, aunque exigente (no hay que olvidar la matización cartesiana, que ha de recordarnos la salvedad montaniana antes señalada sobre el juicio, de que “no basta, pues, tener un buen ingenio, lo principal es aplicarlo bien”).[5]
Y la consecuencia de ambas convicciones, a favor de un modo mediocre de filosofar, no exclusivo de una filosofía dogmática y sistemática, hiper-especializada, era doble. Por un lado, Descartes defendería la lengua vulgar, dejando el latín para la especialización, como indicaba en, por ejemplo, la carta-prefacio a sus Principios de la filosofía, para justificar la traducción francesa de esta obra. Por otro lado, se incitaba a la lectura activa, Descartes, como Montaigne, ponía al destinatario de su texto en el lugar del sujeto. Esto implicaba no concebir el texto como lección, “no es pues mi propósito aquí enseñar”,[6] e igualmente que cada lector “juzgue”, esto es, “contribuya” a, la empresa cartesiana.
El juicio sobre su obra es tan importante en Descartes como en Montaigne, ya que esperaba beneficiarse a su vez de tales juicios, aprovechándolos para instruirse.[7] Y así, en esta misma línea, en la sexta parte del Discurso pedirá “a todos aquellos que tengan que hacerme alguna objeción que se tomen la molestia de enviarlas a mi librero e, informado por éste, trataré al mismo tiempo de juntar a ellas mi respuesta”, asegurando que reconocería con toda franqueza sus faltas, si era capaz de reconocerlas.[8] Y es sabido que en las Meditaciones metafísicas aún iría más lejos por este camino, recogiendo en cada edición las objeciones que le iban haciendo sus lectores más destacados y acompañando éstas de sus respuestas. Y la misma invitación a una contribución activa del lector, de su juicio, puede encontrarse al final de la carta-prefacio de los Principios de la filosofía, si bien aquí con mayor prudencia, desaprobando la obra de Regius, uno de sus seguidores, Fundamenta Physicae.
En definitiva, esta comunicación, retomando nuestro estudio doctoral sobre los Ensayos de Michel de Montaigne, donde investigamos las nociones de ironía y escepticismo, así como su estrecha relación con la noción moderna de subjetividad en los textos de este autor francés, querría haber mostrado en escorzo algunas de las coincidencias y disonancias de este pensador con el llamado padre de la Filosofía Moderna: René Descartes (cuestión central apenas tratada por otros estudiosos anteriores y descuidada asimismo en nuestros trabajos previos), por relación, como hemos expuesto, al todavía escasamente investigado “sistema retórico” pregnante durante toda la Edad Media y el Renacimiento europeos.

De este modo, no sólo pretenderíamos contribuir a una visión más perspicua de algunos hitos fundamentales de los “orígenes” del pensamiento Moderno, sino también a realizar una crítica de las habituales simplificaciones llevadas a cabo en la propia concepción de la Historia de las Ideas, con su linealidad evolutiva y sus rígidas distinciones y periodizaciones y, finalmente, a una mejor comprensión de nuestro actual panorama intelectual, poco matizadamente denominado en muchas ocasiones como posmoderno, ya que las tensiones, simpatías y divergencias, entre estos dos autores tan representativos en los diversos ámbitos mencionados: los de la mente y el cuerpo, así como sus diversas interrelaciones, el de la concepción del sujeto, o el de la argumentación y la conceptualización filosóficas, nos serían hoy en día más cercanas y su reflexión más urgente que nunca. Releer a ambos autores en la clave que proponemos podría contribuir a iluminar aspectos oscuros en diversas áreas del pensamiento actual plenamente vigentes, como las de la Filosofía de la Mente o de la Acción, o las Teorías de la Argumentación y de la Racionalidad, y, en definitiva, mostraría lo necesario que es, y sigue siendo, pensar en una encrucijada de saberes.

Vicente Raga

[1] p. 642.
[2] pp. 568-569.
[3] p. 570.
[4] p. 648.
[5] p. 568.
[6] p. 571.
[7] pp. 570-571.
[8] pp. 646-647.